L'ESSÈNCIA DEL DIÀLEG. MOUNIER I BUBER

L’ESSÈNCIA DEL DIÀLEG. MOUNIER I BUBER.
Francesc Torralba Roselló. Conferència a la Casa de cultura. 27-11-2007

Agraeixo d’una banda la invitació i també agraeixo la iniciativa. La invitació a participar en aquest cicle i la iniciativa de presentar aquí a la Casa de Cultura de Girona una figura i un pensament, que és la figura d’Emmanuel Mounier i el seu personalisme comunitarista, en el conjunt de la ciutadania d’aquí de Girona.
Mounier és un dels pensadors més suggeridors i tristament oblidat o eclipsat darrera d’altres figures molt més irrellevants i molt menys interessants que ell. Tot el que pugui ser contribuir a la difusió del personalisme, en les seves diverses vessants i també de la figura d’Emmanuel Mounier i de tot l’esperit i el pensament que ell va aglutinar al voltant de la revista Esprit, tot el que sigui en aquesta direcció jo crec que ha de ser benvingut i ha de ser celebrat. Sobretot per mirar de combatre allò que Martin Heidegger va dir del segle XX, la pobresa de pensament, la indigència del pensament, que ell deia que era una característica del segle XX però que segueix essent una de les característiques del segle XXI. Estem molt empobrits de pensament, hi ha molta indigència del pensament. Per tant ens cal reforestar el bosc i sempre que trobem figures vigoroses com la d’Emmanuel Mounier, benvinguda sigui. Especialment si un pensa a més a més que és un home que va viure poc més de 45 anys i que va ser una de les veus més impulsores, no tan sols del pensament francès sinó de bona part del pensament francòfon i també per influència i proximitat al nostre país i al conjunt d’Espanya i Llatinoamerica. Jo intentaré exposar una de les idees que està en l’obra de Mounier, que és molt extensa , que és intentar aprofundir en què entén i com entén ell, això que és la pràctica del diàleg, l’exercici del diàleg. El diàleg que alguns pensadors occidentals afirmen que és un invent essencialment grec i que de fet tot ell està expressat en l’obra de Plató. Tota l’obra de Plató, excepte les cartes, tenen una forma dialògica, en qué Sòcrates va enraonant, va exposant les seves idees, amb diàleg amb els seus interlocutors i que per tant això del “dialogos”, la recerca enraonada de la veritat amb els altres, és un fenomen que està ja en la mateixa essència del pensament grec. Després tindrà moltíssimes expressions al llarg del pensament occidental, des de Grècia fins al segle XX. Per tant si fóssim mínimament acurats i féssim una història del concepte, ens adonaríem que sobre el diàleg certament hi ha textos riquíssims i meravellosos, des de Plató fins a una de les figures més importants de l’hermenèutica del segle XX, que és Hans-Georg Gadamer, amb la seva obra monumental Veritat i Mètode.
Aixó vol dir que només em centraré en l’aportació d’Emmanuel Mounier a la idea i a la pràctica del diàleg. I a més a més tinc la impressió que reflexionar sobre això, no és ni perdre el temps ni és una feina endebades, a jutjar per la extraordinària dificultat que tenim de dialogar. Una cosa és juxtaposar idees, una altra cosa molt diferent és cridar o imposar criteris, però una de les pràctiques més absents, gaire bé diria per estrenar en molts contextos socials, polítics, acadèmics, és el diàleg. Fins i tot en institucions on el diàleg hauria de ser l’exercici per definició el diàleg hi és absent, absolutament absent, almenys tal com el va pensar Plató i tal com el van teoritzar bona part dels filòsofs personalistes del segle XX. Per tant em sembla que no és endebades tot el que sigui reflexionar sobre aquesta pràctica, veure quines dificultats té i veure quins fruits es deriven de la pràctica del diàleg. I s’ha de dir que sobre això, almenys al meu entendre, un dels “ismes” del segle XX, que en va fer punt d’atenció, focus de pensament, va ser el personalisme. El personalisme va tenir la dissort de quedar molt eclipsat darrere d’altres “ismes” que van tenir molt més eco i projecció social. en refereixo per exemple al marxisme i a l’existencialisme, va quedar com colgat entre aquests dos Grans “ismes” amb representants, d’altra banda, molt majúsculs. Pensem en la figura de Jean Paul Sartre, contemporani de Mounier, però que el va sobreviure 30 anys més, o pensem en la figura d’Albert Camus, que morirà el 60, 10 anys després d’Emmanuel Mounier, Sartre el 80. O pensem, d’altra banda, en la immensa força del pensament marxista francès, que va certament aclaparar i colonitzar tot l’espai intel·lectual, juntament amb l’existencialista, ateu, sobretot l’existencialisme ateu. Llavors el personalisme va quedar com, d’alguna manera, descafeïnat, en aquest entremig. La caiguda de bona part de l’existencialisme i del marxisme, ha fet també reflotar, posar a la superfície, allò que havia quedat colgat. I això ha permès també la traducció, la recuperació d’autors, especialment en la dècada dels 90 fins a dia d’avui, que havien quedat molt colgats, i que eren contemporanis de bona part dels existencialistes i marxistes francesos.
Per tant el que diré té la seva base en Mounier, però no vull oblidar la figura de Jean Lacroix, per exemple, amb la seva extraordinària obra El sentit del diàleg, le sens du dialogue, una obra fantàstica per comprendre, per capir que és en essència el diàleg. Tampoc podem oblidar dins el context del personalisme francès figures com Gabriel Marcel, o figures com Marcel Légaut. Figures que van ser relativament llegides, però que van tenir la dissort de quedar eclipsades. Pensem que Marcel Legaut, en particular, ha estat molt recentment traduït i llegit, però una figura com Gabriel Marcel que va néixer el mateix any que Martin Heidegger, el mateix que Ludwig Wittgenstein 1889, ha quedat certament en l’oblit i tenim figures d’una extraordinària potència creativa. El personalisme té la seva dimensió francòfona però també la seva dimensió germanòfona i bona part del que diré no és extret del personalisme de Mounier sinó també dels personalistes germanòfons, que a casa nostra van arribar més tard, en primer lloc per la dificultat de la llengua i en segon lloc per la distància geogràfica. Però aprofundir en el diàleg sense tenir en compte l’obra de Martin Buber, per exemple, i el seu extraordinari text Jo i Tu, de l’any 1923, o aprofundir sobre el diàleg sense tenir en compte les aportacions d’Ebner o de Franz Rosenzweig, és extraordinariament difícil i ingenu, perquè aquests autors tenen absolutament present que l’accés a la veritat, el treball d’aproximació a la veritat, mai és monològic ni individual, és una aproximació intersubjectiva i dialogal; és a dir, amb els altres i oberta al diàleg amb els altres interlocutors.
L’aproximació a la veritat des d’aquests plantejaments mai és ni individual ni monològica, sempre és una aproximació que inclou necessàriament l’escolta de l’altre, la capacitat de rebre el seu pensament, d’hostatjar-lo com si es tractés d’un hoste. I d’altra banda, descobrir les llavors de veritat que hi ha en l’aportació de l’altre. Aquest tipus de plantejament està tristament molt lluny del que en diríem les dinàmiques polítiques vigents en el nostre país. Però si res més no, llegir-los ens permet contrastar la indigència del present amb la riquesa de les possibilitats humanes. I per últim l’últim autor que és, no ja del moment personalista sinó de l’hermenèutica. Una de les grans aportación del segle XX per part del personalisme, de l’existencialisme, del marxisme de l’estructuralisme i dels grans “ismes” que configuren el gran trencaclosques filosòfic del XX, és l’hermenèutica, la filosofia hermenéutica, en particular la majestuosa figura de Hans-Georg Gadamer. La seva obra Veritat i mètode, traduïda al castellà ja fa molts anys Verdad y mètodo, que des del meu punt de vista és un dels textos més penetrants sobre el que significa dialogar i què significa acostar-se a la veritat. Gadamer té una idea tan interessant com que per dialogar he d’admetre la possibilitat d’estar equivocat, per això diré que una de les condicions irremissibles pel diàleg, és la virtut de la humilitat que vol dir admetre la possibilitat que el que dic, el que diré ara, aquí i la resta de la meva vida, por estar equivocat. Si un no admet aquesta possibilitat, perquè hauria d’escoltar a l’altre?. Ara, si un admet la possibilitat d’estar equivocat, “errare humanum est”, aleshores tal vegada es presta a l’atenció de l’altre perquè l’altre li pot fer veure on està la seva errada, on està la seva miopia, la seva incapacitat de comprendre un problema. Hans-Georg Gadamer, té un text meravellós dins d’aquesta monumental obra Veritat i mètode, que és la incapacitat de dialogar, com és que en ocasions apareix aquesta dificultat tan visible que és la incapacitat de dialogar. I nosaltres amb un llenguatge col·loquial diríem d’algú que no té condicions de diàleg, que no hi ha els mínims requisits perquè pugui haver-hi un diàleg, en el terreny polític, religiós, filosòfic, cultural, laboral, en el terreny que sigui.
Dit això, una última referència a un pensador català, precisament gironí, que és Eusebi Colomer. Jo crec que és un dels pensadors que ha aprofundit a casa nostra sobre l’essència del diàleg. Eusebi Colomer, mestre meu, jesuïta, és el monumental autor de l’obra El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, en tres volums, i té una obra l’Església en diàleg, on analitza, fil per randa, què significa dialogar i perquè és tan difícil dialogar. Quan Colomer es va jubilar de la Facultat de filosofia, se li va preparar una miscelània que en vam dir “pensar amb diàleg”. Jo crec que bona part de la seva obra no és altra cosa que un intent de posar en diàleg les grans figures del pensament occidental. Xavier Zubiri deia que filosofar és entrar en diàleg amb els grans pensadors sobre els grans temes de sempre i que en certa manera això és un diàleg transhistòric. Perquè no és un diàleg només amb els que són presents ara i aquí sinó que és un diàleg amb Nietzsche, amb Schopenhauer, amb Feurbach; és un diàleg amb Sant Tomàs, amb S. Agustí, amb Boeci, amb Plató i naturalment amb Sòcrates, el que va fer del diàleg la seva vida fonamental en l’àgora i no va escriure ni una, ni una sola línia, com a filosofia més diàlogica i el diàleg li és consunstancial,
Quines són les condicions del que en un llenguatge kantià en diríem allò trascendental del diàleg? El diàleg és una possibilitat humana, una possibilitat de l’ésser humà en tant que ésser dotat de logos, com diria Aristòtil. Aristòtil el defineix de dues maneres, l’animal lògic, el zoom logicon, però també el zoom politicon. Per tant és un ésser dotat de logos però a la vegada és un ésser que viu en la polis. El diàleg és possible perquè l’ésser humà té logos, i logos ho traduïm com a paraula i com a racionalitat. Si no tinguéssim aquesta facultat que en diem el logos, el diàleg seria una impossibilitat metafísica de l’ésser humà. Dialoguem, o podem dialogar per ser més acurats, perquè en nosaltres hi ha logos, però de la possibilitat a la realitat cal una “paideia”, cal una educació, i això precisament és la finalitat de l’acció educativa, que no és altra cosa que posar en realitat allò que és una possibilitat latent en la persona. Aquest noi pot dialogar, però se li ha d’ensenyar a dialogar; aquest noi pot tocar el violí, però se li ha d’ensenyar, perquè d’entrada és una pura possibilitat; amb el llenguatge aristotèlic en diríem potència però no acte. En aquest sentit el diàleg és una possibilitat, perquè l’ésser humà és un animal que té logos. Ara per que sigui una realitat, per que puguem gaudir de l’immens privilegi del diàleg, s’ha d’haver passat per l’exercici difícil, ardu, llarg, en ocasions penós que és aprendre a dialogar. Per tant d’entrada ja m’és una possibilitat però com tota possibilitat es fa real si hi ha sang, suor i llàgrimes, sinó resta simplement com a possibilitat.
La primera condició és la humilitat. Sobre això Mounier té textos meravellosos , hem de tenir en compte que això pertany a una de les virtuts més canònicament cristianes. “Mater virtutum” deia S.Agustí de la humilitat, la mare de totes les virtuts i precisament la contraposava al que és un pecat capital que és la supèrbia. Humilitat per tant és la “conditio sine equanom” del diàleg; si no hi ha humilitat el diàleg és impossible, fins i tot encara que un tingués molt llimat l’instrument del logos, però si no hi ha humilitat no hi ha diàleg. Així pot haver-hi un llarg monòleg, però no diàleg, perquè el monòleg no exigeix la humilitat però el diàleg sí. El monòleg és un jo que s’expressa però el diàleg requereix un jo disposat a escoltar l’altre i admetre les seves perspectives de veritat, i si convé, corregir les pròpies fallides o fallades en el pensar. Però el monòleg no requereix la humilitat, requereix d’un bon ús de la paraula, de capacitat retòrica, fins i tot d’una immensa capacitat oratòria, però humilitat no. Llavors la humilitat és condició “sine equanom” perquè la humilitat és la virtut que ens permet reconèixer els límits de la pròpia perspectiva. El Machado ho diu molt bé: “ni la teva veritat ni la meva, la veritat està en l’horitzó i dialoguem per arribar-hi”. Però el diàleg no és aquella feina que té com a finalitat conduir a l’altre a la meva veritat, això no és el diàleg, això és una estratègia verbal en ocasions que fa servir recursos com la fal·làcia o el sofisme, però això no és el diàleg. Perquè el diàleg no té com a pretensió conduir a l’altre a la meva veritat sinó que té com a pretensió acostar-se a la veritat i per acostar-m’hi he d’entendre que jo no la tinc en possessió sinó que observo una perspectiva de la veritat. Però que en la mesura en què entro en diàleg amb l’altre puc captar més dimensió de la veritat. Per això és impossible des de l’actitud fonamentalista i des de l’actitud relativista; les dues actituds avorten el diàleg. I Mounier no és ni una ni l’altra cosa. Perquè el fonamentalista es creu en possessió de la veritat, ergo perquè hauria de dialogar, si ja la tinc en possessió?. L’únic que he de fer és, naturalment, irradiar-la, propagar-la. I el relativista parteix de la idea que no hi ha veritat, ergo perquè hauria de dialogar aleshores? Si és tan veritat el que tu dius com el que jo dic, perquè no hi ha la veritat, conseqüentment perquè hem de dialogar sinó per passar l’estona omplint tertúlies radiofòniques o senzillament guanyar-nos la vida. Però el diàleg tal com l’entén Mounier no exclou la veritat, el que exclou és la comprensió que la veritat és possessió exclusiva d’una persona, això sí que ho exclou. I per tant requereix humilitat, això vol dir que l’actitud fonamentalista en la matèria que sigui, religiosa, política, nacional, lingüística, en la matèria que sigui, avorta el diàleg, el fa impossible. La humilitat és el reconeixement del límits, o per dir-ho en una expressió de Jean Lacroix, és la consciència del no saber. Això és el que fa Sòcrates amb els seus contemporanis, els fa veure que no saben i quan els ha desmuntat les seves preteses certeses, aleshores estan ja en disposició de dialogar, però mentre creuen que saben perquè han de dialogar?. I per això l’estratègia socràtica també anomenada maièutica no té altra finalitat que d’entrada deconstruir aquella pretesa saviesa que tenen els altres. I un cop s’han quedat amb les mans buides i reconeixen el no saber, comença l’exercici del diàleg. Per tant el diàleg requereix com a primera condició la humilitat mare de les virtuts, consciència del no saber.
Requereix una altra condició tant o més fonamental com aquesta, que és el desig honest de veritat. Aquí em permeto contraposar Plató a Jürgen Habermas . En el fons Gadamer és molt platònic i quan entén que el diàleg és un camí cap a la veritat entén que és un camí assintòtic, mai s’arriba a posseir totalment però cada cop es veu més clar. Qui dialoga hi veu més clar. A priori hi veu més fosc, perquè ho tenia molt clar abans de dialogar i per això alguns ni es presten al joc del diàleg; perquè si ho veig tot tan clar i em poso a dialogar potser ho deixaré de veure tan clar i per tant no dialogo. Però és que el diàleg ha de passar necessàriament pel viacrucis del dubte, ha de passar necessàriament pel Gòlgota del dubte. I si un el supera hi veu més clar; ara, ha de passar per aquest acte de coratge ... I si m’estavello, i si deixo de creure amb allò que creia, i si deixo de pensar com pensava, i si al final del diàleg em miro al mirall i ja no sé què veig per que ja no sóc jo?. Com diu Karl Jaspers el diàleg és també un viatge sense retorn. Si un no està disposat a fer-lo que no dialogui, perquè quan ha dialogat de veritat no sap com serà en acabar el diàleg; perquè si ho sap de bell antuvi és que no sap que dialoga ni es disposa a dialogar. Si jo ja sé què acabaré pensant després de dialogar amb un agnòstic o amb un musulmà o amb un ateu; si jo ja sé què acabaré pensant, no cal que perdem el temps. Ara, si jo em presto al joc de dialogar obertament, pot ser que les seves raons em facin trontollar radicalment i que entri en un túnel molt fosc del que, potser, per sortir-ne trigaré molts anys. Per això el que es disposa a dialogar ha de tenir un desig honest de veritat. I perquè hem contraposat Plató a Habermas? Perquè per Habermas la veritat és una construcció, no és quelcom que està fora de la caverna, és una construcció a través de la interlocució de persones, en unes situacions ideals de diàleg que rarament es donen lògicament, però és una construcció. La veritat la construïm. En canvi per Plató no, la veritat la veiem dialogant molt. Una paraula meravellosa en català, veiem entrellucs, més aviat entrelluquem la veritat la entreveiem més que la veiem. Una espècie d’escletxes, però veure-la, veure-la, no; l’entrelluquem dialogant; sense diàleg, molta foscor, molta ombra. Per tant desig honest de veritat; la veritat com a terme final, la veritat no com a quelcom que es posseeix i que s’administra a granel que és el habitualment veiem en la vida pública; jo la tinc i l’administro a la menuda, tu no la tens, tu estàs en l’error. Un plantejament maniqueu, que és un insult a la intel·ligència i un pensament maniqueu, un la té totalment, l’altre no la té i per tant, a més a més, una manca d’humilitat al començament.
D’altra banda hi ha una tercera condició que és el logos, lògicament. “Dià” aquest prefix grec, aquesta partícula grega, vol dir la paraula a través, “dialogos” .El logos és la paraula però el “dialogos” és una paraula en moviment, no una paraula quieta sobre mi, sinó una paraula que flueix, del jo cap el tu, tal com diu Buber, i del tu cap al jo; és una paraula que flueix, que es mou. Per això el diàleg requereix necessàriament de l’alternança entre silencis i paraules, requereix el silenci el diàleg, i tant, després veurem la receptivitat, per això és tant summament llunyà del nostre horitzó actual perquè ... on hi ha silenci? Com familiaritzem la mainada amb el silenci? Si tothom té tantes coses a dir i són tan suposadament interessants ... Si no hi ha silenci no hi ha diàleg possible però si no hi ha logos tampoc. El logos troba acollida quan hi ha receptivitat sinó xoca frontalment i rebota; però si tothom està receptiu però no hi ha cap logos tampoc hi ha diàleg. Requereix aquesta alternança entre diàleg i paraula, entre paraula i silenci. Per això el logos és essencialment paraula, però a la vegada és també raó. Dialogar és enraonar, aquest meravellós verb que tenim en llengua catalana. Dialogar és enraonar, trenar raons, anar trenant raons una darrera l’altra, això vol dir pensar be, i per això el diàleg és també un exercici lògic en el qual és essencial poder identificar quines són les formes lògiques i correctes i quines són les fal·làcies, les caigudes, els mals usos, del raonament. No n’hi prou en parlar, en dialogar, s’ha de parlar be, és a dir s’ha de saber argumentar bé, donar raons correctament de les tesis i això vol dir temps; i això vol dir exercici del pensament i això vol dir exercici d’escolta de les raons de l’altre. Per tant dialogar, humilitat, desig honest de veritat i capacitat de donar raons.
Aquí Mounier parla de la contenció emocional. Molt interessant aquest punt. El diàleg és un treball d’enraonar però en ocasions la incontinència emocional, un excés de patetisme frustra el diàleg; perquè diem-ne que brolla del més fons de l’ésser humà o la ira o la gelosia, o l’enveja, algun tipus de passió humana que altera el procés argumentatiu, i no només altera sinó que el pot esfilagarsar. No hi ha diàleg si dos criden, no hi ha diàleg si un crida. Si un es deixa segrestar, posseir per les seves passions, no hi ha diàleg possible. El diàleg, i això no és un mèrit del personalisme comunitarista sinó de l’estoicisme, el diàleg requereix una bona dosi de contenció i això, senyors és, tristament , el que no veiem en els nostres representants polítics que haurien de ser excel·lents en l’exercici de la contenció emocional. El diàleg requereix capacitat d’enraonar i de no caure en les trampes ni en les ferides emocionals. Per tant vol dir no necessàriament dos éssers que com a màquines es posen a donar raons però sí que intentaran separar les raons de l’emocionalitat. És un exercici del logos, tot i que pot haver-hi molt “pazos “ en el diàleg, però essencialment “dialogos” no és “diapazos” és paraula a través. El que passa és que els humans som una unitat i quan parlem, depèn de què parlem i de com parlem, jo mateix per exemple, hi posem un excés de vehemència o un excés d’apassionament que segons com pot acabar frustrant el diàleg; però en el diàleg genuí hi ha d’haver una certa capacitat de discernir els arguments d’aquelles passions. No per cridar més una persona té més raó. No per envermellir-se més té més raó, ni de bon tros. La raó no depèn de la vehemència amb la que es diu un argument sinó del mateix pes que té l’argument per sí mateix, independentment de si s’ha dit amb més o menys habilitat o amb més o menys força, què més dóna això? És l’argument el que té pes per sí mateix o no el té.
Per tant el diàleg és essencialment una feina d’enraonar, de trenar raons, no és un joc de paraules, no és un passatemps, no és una manera distesa i civilitzada de passar el diumenge a la tarda. El diàleg és un exercici que té com a orientació final la veritat. Aquesta mateixa orientació avui la hem frustrat; es dialoga aparentment sobre molts temes però en el fons són juxtaposicions de petits monòlegs, parlo per experiència: vosté té 59 segons per dir el que pensa sinó li baixaran el micro i vostè té 59 segons més i sinó li baixaran el micro. Escolti això és dialogar o juxtaposar monòlegs i a més amb l’aire de la velocitat, quan més ràpid millor?. Això no té res a veure amb dialogar perquè el diàleg requereix lentitud, temps, capacitat d’escolta; ah! però això el medi audiovisual no ho aguanta, d’acord, però llavors donem la raó a Bordieu o a Sartorie, o donem la raó als que diuen que senzillament el pensament en el format televisiu és una incompatibilitat metafísica, com intentar barrejar l’oli i l’aigua. Jo sóc dels que pensen que no ho és, però depèn de determinats format que ho fan impossible. Per tant el diàleg requereix enraonar i no un enraonar frívol, gratuït, per passar el temps distesament sinó que té com a orientació la veritat. A la vegada Mounier, a més a mes, utilitza aquesta paraula, i diu que el diàleg requereix allò que ell en diu “la sortida de sí”, l’èxtasi, no en el sentit místic del terme, compte, sinó en el sentit de sortida d’un mateix cap a l’altre. Èxtasi, aquesta partícula, “ex-tasi”, ja ve a dir el moviment d’anar del jo cap a l’altre. El jo pot tenir una relació reflexiva en si mateix, podem pensar-nos, meditar-nos, valorar les accions que hem fet i les que farem. Fins aquí el jo està tancat en la seva consciència, fins i tot les llengües distingeixen dues paraules, per exemple, l’”autós” i l’”ego”, L’”autós” és el jo reflexiu que es pensa sobre si mateix, el jo conscient, l’”ego” és el jo que fa coses, que actua. També passa en l’anglès i en l’alemany. Això vol dir que el jo reflexiu és el que encara està tancat en la consciència, però el diàleg requereix trencar la bombolla de la consciència, sortir cap a l’altre, interessar-se per l’altre, obrir-se a l’altre. Mounier descriu l’ésser humà com un ésser radicalment obert, compte, això vol dir “zoom politicon” , al capdavall un ésser essencialment permeable, obert, vocacionalment cridat a establir vincles i relacions, a crear comunitat, “koinonia”; això és l’ésser humà. Per tant aquest motor polític, com a motor lògic, és intrínsec a la seva naturalesa. El diàleg requereix logos però també “politeia” , capacitat d’obrir-se a l’altre. Doncs be, el diàleg és aquesta sortida d’un mateix cap a l’altre, requereix això.
Però Mounier diu: aquí hi ha una dificultat perquè sempre tendim a amagar un secret propi i a no revelar-lo totalment a l’altre. Fins i tot, diu, en el diàleg més íntim. Aquest text que tenen a l’entrada, El personalisme, quan parla de la intimitat, quan parla del secret, (no se’l perdin), diu que fins i tot en el diàleg més íntim, estic pensant en el que puc tenir amb la meva esposa, amb el que puc tenir amb la meva filla, el que Mounier podia tenir amb la seva esposa, sempre hi ha un pinyol, un nucli dur, que no acaba de sortir; per pudor, per vergonya, per no ferir l’altre, les raons poden ser múltiples, però el fet és que el diàleg fins i tot en l’espai més íntim, més privat, mai és totalment una sortida de si cap a l’altre. És un auto-donar-se però mai absolut. És l’”autós” que es dóna cap a fora però mai absolut, sempre guarda algun element. I això em sembla que és molt vertader, per això el diàleg amb l’altre mai es conclou, sempre podem aproximar-nos més a l’altre. Tenim una frase en català que és molt simptomàtica: ja ens ho hem dit tot. Doncs, no. Sempre ens ho podem dir més i millor, mai t’ho has dit tot amb algú, perquè hi ha un nucli del que encara poden rajar elements que fins ara eren desconeguts. Això vol dir que la sortida extàtica, el sortir cap a l’altre, és un procés que a més marc de confiança més diàleg lògicament. El diàleg intergeneracional es pot aplicar a molts àmbits, diàleg interreligiós, intergeneracional, pares i fills, diàleg polític, universitari. Com més estreta és la confiança, pensem en una llar, l’esfera de la privacitat, com diu Mounier, de la privadesa, els diàlegs haurien de tenir orientació d’una qualitat significativament superior a qualsevol altre àmbit, perquè hi ha un marc de confiança; no ens ho podem dir tot tampoc, però ens podem dir molt més que amb aquells que trobem en l’àmbit laboral, perquè sabem que hi ha una base que ho permet, que ho aguanta, però tampoc ens ho podem dir tot. També per conviure és essencial la intel·ligent articulació entre paraules i silenci: això ara no cal dir-ho, no és el moment, guanya temps, no està la receptivitat preparada per sentir aquesta veritat dolorosa. Però en qualsevol cas, l’èxtasi en virtut del marc de confiança és més o menys intens. Això és extraordinari perquè permet entendre moltes difícils relacions en molts àmbits. La persona que es tanca dintre la seva bombolla, dintre la seva consciència, no entra en el joc del diàleg. I la pregunta és com punxar aquesta bombolla per que s’obri al diàleg?. De quina manera s’ha de trencar aquesta bombolla? Molt sovint el que diu Mounier és que es trenca quan la persona ja no pot resistir per si mateixa aquest secret, perquè l’ésser humà, com diu molt bé el personalisme, és “homo comunicans”, pot soportar determinats secrets un temps, però per alguna escletxa acaben sortint i en algun moment necessites el confident, la sortida extàtica; perquè l’ésser humà es “homo comunicans” i la incomunicació té un límit.
I encara una altra condició, que és la receptivitat, l’escolta , la capacitat d’escoltar, que no inclou només l’oïda sinó que inclou els cinc sentits, inclou naturalment la vista, l’olfacte, el tacte, inclou els cinc sentits. La receptivitat és la capacitat de rebre a l’altre. Però és clar, si una persona creu que ho sap tot perquè hauria d’escoltar a l’altre? Si una persona només s’escolta si mateixa com pot escoltar l’altre?. El diàleg es frustra perquè molt sovint la capacitat d’escoltar està totalment frustrada perquè només m’escolto a mi mateix. O escolto els que pensen com jo, que és la gran trampa. Vaig escoltar a aquell que m’ha de reafirmar el que jo penso i per tant si sóc catalanista, els catalanistes; si sóc cristià el cristiàns; si sóc ateu, l’ateu, perquè d’aquesta manera no fos cas que comencés a pensar o a trontollar i això és la gran trampa perquè és una endogàmia. El que realment és nutritiu en el diàleg és escoltar el que jo en dic “l’hoste inquietant”; aquell que un cop posat a casa ara no sé què fer-ne, aquell del qual Paul Ricoeur en diria el mestre de la sospita. Li va molt bé al cristià llegir Nietzsche, o escoltar Marx, o Freud, perquè dins a casa es posa un hoste inquietant i ara no sap què fer-ne. I si no pensa molt pot acabar essent posseït per aquest hoste. Ara si pensa i pot donar-li raons, al final quedarà notablement crescut després d’aquesta crisi. No hi ha creixement sense crisi. Ara si a la teva casa només reps hostes com tu, que pensem com tu, que creuen com tu, que desitgen el que tu desitges, senzillament la nostra miopia intel·lectual és molt més gran, molt més abismal, i el nostre provincianisme és gegantí. El diàleg ens fa cosmopolites. No cal viatjar per ser cosmopolita. Kant no es va moure mai de Kónigsberg , mai, i segurament és una de les ments més cosmopolites que ha donat la modernitat, per no dir la que més. No cal viatjar, no cal moure’s tant per ser cosmopolita, només cal escoltar aquell que no és com jo, que no pensa com jo, que no creu en el que jo crec, que no té les conviccions que tinc jo. Només cal això, i el cosmopolitisme ve, perquè llavors adoptes el matís, el sentit de la prudència, acabes amb la generalització, amb el tòpic; te n’adones que tot és molt més complex, i que res no és tan senzill com ho veies a priori. Schiorant té una frase que fa molt mal però que fins a cert punt és molt vertadera: “només té conviccions qui no ha aprofundit en res”. És una frase que certament pot desembocar en un nihilisme; jo crec que es poden tenir conviccions i aprofundir, però realment moltes conviccions s’aguanten perquè no s’aprofundeix. Perquè quan s’aprofundeix un se n’adona que se sostenen en el buit. El diàleg és una feina de rebre, d’escoltar, de receptivitat. Mounier la descriu com un acte d’hospitalitat, adoptar forma de còncau, de gerro de terrissa disposat a rebre l’altre, el que vostès amablement estan fent ara; estan disposats a escoltar però no naturalment per engolir el que l’altre diu sinó per pensar-ho i respondre, i en ocasions sortir molt inquietat i en ocasions fins i tot complagut, però en qualsevol cas no senzillament una recepció acrítica, una recepció sense resposta. La receptivitat no exclou la crítica, la pressuposa, però no hi ha crítica si no hi ha receptivitat. Criticar abans de rebre no és una bona crítica, criticar abans de llegir, abans d’escoltar un orador, criticar un polític abans que obri la boca, quina crítica és aquesta?. L’has rebut, l’has pensat, has tingut el temps d’escoltar-lo? ara critica, discerneix vol dir, però primer rep.
El que passa és que aquí hi ha una altra dificultat pel diàleg, que és la superació dels prejudicis, és la condició “sine equanon” . Això no és tan en Mounier que ho veig, ho veig en Hans-Georg Gadamer. Els prejudicis fan impossible la pràctica del diàleg, si jo tinc prejudicis sexistes, perquè sóc masclista, i tinc davant una dona que argumenta, ja no escolto perquè tinc el prejudici segons el qual la dona no pensa, ergo perquè l’hauria d’escoltar? Si jo tinc el prejudici islamofòbic i tinc davant una persona de la tradició musulmana i de l’Islam, ja no escolto perquè en la ment tinc el prejudici que Islam és igual a fonamentalisme, perquè l’haig d’escoltar? El prejudici és una barrera, però no una barrera física sinó psicològica, però una barrera monumental i això en un àmbit com el nostre és molt interessant identificar-ho. Poden entendre’s, poden arribar a dialogar, ja no dic a entendre’s, poden arribar a dialogar persones amb concepcions d’Espanya tan diferents?. Si hi ha uns prejudicis i un recels immensos entre uns i altres!. Fins que no es deconstrueixin els prejudicis no hi ha possible diàleg. I senyors, no només no els deconstruïm sinó que els augmentem, els amplifiquem, els fem immensos. Qui? Tants! Hi ha tantes fàbriques de prejudicis, per tot arreu, començant per l’escola, seguint pels mitjans de comunicació de masses, especialment algunes ràdios. Hi ha tants fabricants de prejudicis que llavors la pregunta és: com podem dialogar mai si davant d’aquest tinc associats tots els prejudicis, com em posaré a dialogar amb aquest? En el diàleg, si no hi ha una destrucció dels prejudicis, allò que deia Nietzsche, filosofar a cops de martell, filosofar a martellades, els prejudicis s’han de destruir a cops de martell. Com pot haver-hi diàleg interreligiós si cada religió va encara molt farcida de prejudicis? O diàleg polític, o diàleg social, o diàleg intergeneracional?. Jo tinc cada setmana més de 300 joves davant meu a la universitat si sumo els grups i a vegades em trobo en una sobretaula i una persona gran diu ...és que els joves són .. escolti, vostè quants joves tracta diàriament? Pur tòpic el que vosté diu, no té ni idea del que són els joves. Però el mateix els dic als meus universitaris. És que la gent gran són ... tu quanta gent gran tractes durant la setmana ... a part de la teva àvia si la veus un cop al mes? Però el prejudici et fa no escoltar la gent gran, perquè l’hauria d’escoltar? El prejudici és una barrera majúscula en el diàleg intergeneracional, el diàleg interreligiós o el diàleg entre home i dona, el diàleg entre nacionalistes o no nacionalistes o el diàleg entre qualsevol col·lectiu divers. Ara, com diu molt bé Gadamer, els prejudicis fins a un cert punt es poden superar. No és una fatalitat metafísica tenir prejudicis, de fet no naixem amb prejudicis. Ara, què aviat la mainada va integrant prejudicis!; els va integrant en el seu ésser i dius, com pot ser que als 5 o 6 anys ja tinguin aquests prejudicis? Sobre els gitanos, sobre els homosexuals, sobre els ateus, sobre els catòlics, sobre els de poble, sobre els de ciutat, sobre els catalans ... “és catalàn pero es buena persona”. Com és possible? Qui li ha construït aquella imatge des del dia en què ha nascut? Perquè després necessitarà Deu i ajut per desfer-se d’aquella imatge, perquè si ha quedat molt clavada com s’extirparà d’aquell ésser? Anirà amb aquella imatge anys i panys i per tant perquè hauria de dialogar amb aquest, si des de petit m’han dit que era d’aquesta manera?.
I finalment dues condicions bàsiques. Una és la vivència elàstica de les pròpies conviccions. Això pot sonar a relativisme, ja ho sé, però no ho és. Una certa capacitat de viure elàsticament les pròpies conviccions. Això és demanar molt, ja ho sé. No hi ha diàleg si el catòlic no té una certa capacitat elàstica envers les seves pròpies conviccions. O el catalanista o l’espanyolista respecte a les seves. Això no vol dir caure en l’immens abisme del relativisme: tot és igual, tot val el mateix, res és més valuós que un altre cosa. Tal com he dit el relativisme fa impossible el diàleg. Si tot val perquè m’he de desgastar parlant? Si és tan vàlid el que diu ell que el que dic jo, perquè hem de dialogar?. O si la meva és l’única veritat perquè hauria de dialogar si no fos per convèncer-lo? Tant el fonamentalisme com el relativisme invaliden la pràctica del diàleg. Ara, si un té moltes conviccions i les viu d’una manera molt endurida, diguem-ho així, tampoc es presta al diàleg, no es presta a la possibilitat de pensar que pot estar equivocat. Clar que com més intensament visquis aquelles conviccions més difícil et costarà. Però els homes que són realment significatius en el diàleg, són aquells que, per dir-ho a la manera de Husserl, han estat capaços de posar entre parèntesi la “hipogé” , les seves pròpies conviccions. Molt bé, suposem que no sigui una nació Catalunya, suposem-ho; suposem que el Credo de la meva religió sigui fals, suposem-ho; suposem que sempre he estat equivocat; aquest exercici és bàsic, suposar que puc estar equivocat, que no vol dir afirmar-ho, ho suposo. Ara m’has de donar raons per veure-hi clar. Si les que hem dones no són més clares que les que jo veia abans, seguiré creient amb les que creia. Això és el diàleg fantàstic que tenen per exemple Bertrand Russell i Kopleston, aquests diàlegs del segle XX al voltant de l’existència de Déu. Kopleston l’autor de la Història de la filosofia, jesuita; Bertrand Russell, una figura tan excepcional, autor d’aquella obra tan extraordinària Perquè no sóc cristià. Es van disposar a dialogar perquè van posar les conviccions amb un cert elasticisme, tant l’un com l’altre, sinó no hi ha diàleg possible. Molt bé suposem que no existeix, suposem-ho, o suposem que existeix, aleshores com expliques?. Diàlegs d’aquests que abans apareixien en els mitjans de comunicació, especialment aquest va tenir lloc a la BBC i que certament això tenia un efecte diferent sobre les masses que l’embrutiment al que estem acostumats diàriament. Un efecte diferent, naturalment. Per tant, bàsicament, vivència elàstica de les conviccions.
I finalment una certa simetria i això és el més difícil com a condició. Simetria vol dir una certa igualtat de condicions. Si hi ha, per dir-ho a la manera de Michel Foucault, unes microfísiques del poder, un mana i l’altre obeeix, el diàleg queda frustrat, perquè el que obeeix no alça la veu per por. Quin diàleg pot haver-hi entre l’amo i l’esclau, per dir-ho a la manera d’Hegel, capítol extraordinari de la fenomenologia de l’esperit, de 1807. Quin diàleg hi pot haver entre l’amo i l’esclau? Cap. L’amo mana i l’esclau obeeix. Quin diàleg hi podia haver en una societat masclista entre home i dona i encara en molts àmbits de casa nostra? Cap. L’home mana, la dona obeeix. I quin diàleg hi pot haver en molts àmbits empresarials nostres o polítics, senyors, polítics. Vostè obeeix el que se li ha dit i vota el que se li ha dit: obediència de partit, molt bé home. Quin diàleg hi pot haver si hi ha una desigualtat immensa en el poder? El diàleg requereix unes condicions d’igualtat. Jo ho dic als meus estudiants, escolti nosaltres ara no podem tenir un diàleg transparent perquè vostè serà avaluat per mi. Requereix unes condicions d’una certa igualtat. Això mai es dona en sentit pur, perquè no hi ha la mateixa capacitat de paraula, no hi ha la mateixa capacitat cultural o dialèctica. Ja ho sabem però es pot tractar de treballar perquè aquestes condicions siguin el més justes possible. I això és una exigència. Avui, en molts aspectes, hi ha més condicions d’igualtat de diàleg que fa 100 anys. Hi ha uns mecanismes de més igualtat que fa 100 anys. Ara, resta molt, resta molt. Però si no hi ha una certa simetria en el poder no hi ha diàleg. En el fons vol dir una cosa que Mounier subratlla molt: el reconèixer l’eminent dignitat de la persona humana, la sublim dignitat de tota persona humana. És igual si és el rei, si és una dona de fer feines, si és un treballador, si és un mecànic o és un catedràtic, tant se val. Tot ésser humà és igualment digne d’ésser escoltat, el que no vol dir que siguin dignes les seves opinions. La distinció que fa Jean Lacroix entre la dignitat de la persona i la dignitat de les idees. La persona és digne per “se”, per que és persona, però les seves idees han de passar pel tribunal de la raó, les hem d’avaluar, les hem de discutir, les hem d’analitzar. No tota idea per ser idea d’un home o d’una dona és digne, hi ha idees que han fet avançar molt però hi ha idees que ens han portat a la barbàrie. Ara, la persona, per se, té una dignitat. No s’ha de confondre mai la persona amb les idees de la persona. I per tant vol dir aquest reconeixement de la dignitat inherent a tota persona i la igualtat entre una i altra. En definitiva, concloc, jo no crec que el diàleg sigui una pràctica sinó que el diàleg és allò que ens defineix. Aquí un vers de Hillderlin que recull Eusebi Colomer: “Des de sempre som un diàleg, des de sempre. La nostra mateixa identitat s’ha construït dialògicament. Jo seria diferent si no hagués dialogat amb les persones amb qui he dialogat, si no hagués tingut la meva mare, el meu pare, si no hagués tingut els mestres que he tingut. Des de sempre som un diàleg. No és que la identitat es posi a dialogar. És que la identitat es construeix dialògicament, narrativament.
Per tant sempre som un diàleg i un diàleg obert, perquè jo no sé quins diàlegs tindré en el futur i aquests diàlegs que tindré en el futur m’aniran afaiçonant d’una altra manera i per tant també aniran configurant la meva identitat d’una altra manera. Això ho diu molt bé Paul Ricoeur comentant el Quixot. Una cosa és el Quixot en la primera pàgina del llibre i una altra cosa és el Quixot quan ja porta molt de temps passejant per Castella amb Sancho. Aquest diàleg l’ha anat transformant. Per això Madariaga parlava de la “quijotización de Sancho i de la sanchización del Quijote”. Ja no són dos éssers pur a la meitat de l’obra perquè han anat influint-se mútuament. Per tant, vol dir que el diàleg no és una pràctica que fem un cop fets, sinó que és una pràctica que ens fa. Per això és tan important escollir be els interlocutors, saber be amb qui dialogar i amb qui val la pena dialogar i amb qui no. Moltes gràcies per l’atenció.

L'EDUCACIÓ COM A PERSONALITZACIÓ A EMMANUEL MOUNIER

Conferència d'Albert Llorca Arimany
L’educació com a personalització a Emmanuel Mounier: Una psicologia dels valors per despertar la persona.
Casa de Cultura de Girona – 20 novembre 2007
===================================================================
Introducció
Dos motius importants en la meva visió de la xerrada d’avui. Un, la convicció que l’anàlisi personalista en els diversos àmbits, l’economia, la política, etc. però també en l’educació, obre portes per comprendre el món d’avui, per situar-nos, per orientar-nos. De fet el personalisme és profundament una pedagogia, és essencialment això. A vegades s’ha dit que li falta gruix intel·lectual a l’obra de Mounier, però el que Mounier volia era el que va fer, que és fer-se un de punt de referència del que significa per a ell ajudar a que aparegui, que brolli la persona en els éssers humans. No tant vertebrar especulacions intel·lectuals.
L’altre motiu, lligat al primer, és que l’esfera educativa en l’ésser humà és essencial, és profunda i per tant requereix una revisió teòrica i pràctica. Justament l’obra de Mounier va al pèl en aquesta qüestió. Crec que el pensament de Mounier ha fet aportació de moltes coses, entre elles aquesta, i que sincerament ha estat poc reconegut. Més o menys el personalisme ha estat sempre vist com una cosa menor. La veritat és que des del punt de vista sociològic, i en el món intel·lectual i universitari, no ha tingut el ressò que mereix. Però això ja li va passar al mateix Mounier, que va haver de plegar i deixar la universitat per l’academicisme fred de La Sorbona, que va qualificar de “verí”.

Panorama socio-educatiu en el món d’avui i la perspectiva personalista.

La “paideia” grega entenia l’educació, com una conducció, de fet el seu significat és aquest, el “paidegogos” era el que conduia el “paidos”, el nen, “again”: conduir el nen. Però tenia un significat, a banda de l’etimologia, de més envergadura des d’un de vista més filosòfic i era que es tractava que l’educació, la paideia, atorgués un equipatge cívic, dotat d’eines del saber humà per tal que es sabés moure i situar-se en el món en el qual estava i que aquest saber estar en el món es fes a través del creixement interior. El nucli fort estaria en el creixement de l’individu per dins.
Des d’aquest punt de vista, una breu ullada al panorama que tenim en el món d’avui ens diu que sovint l’educació, o bé és una mena de reproducció de condicions socials, un procés de socialització ràpid pel qual l’individu es va adaptant a unes coses que se suposa que han de ser permanents, o be té un altre sentit, un altre vessant, que és el de dir: eduquem donant eines per tal que després l’ésser humà sigui capaç de sobresortir de les condicions en les qual es troba en aquell moment, és a dir, l’educació en termes d’emancipació.
La qüestió de fons és la condició de la persona humana com a ésser complex que justament te una vessant de tipus condicionable. I aquí és fonamental el concepte d’encarnació de què parla Mounier, l’home és un ésser encarnat, per tant condicionat, tot el que faci ho farà sota condicions, inevitablement, som éssers de carn i os. D’altra banda l’ésser humà, l’ésser personal, té una vessant creadora i per tant pot fer el millor o el pitjor, sota aquestes condicions. Per tant, òbviament, la llibertat és essencial en la persona humana.

L’educació i la comunicació humanes, avui

Una de les definicions que dóna Mounier de la persona, entre les moltes que qualifica de parcials, diu: “la persona és el volum total de l’home”. Ho diu a la Revolució personalista, la seva primera obra important, l’any 1932. Això seria entrar en la “paideia” grega en el segle XXI; com es pot fer aquest aprofundiment, penetrar en el nucli, fer créixer l’ésser humà i fer-lo important, una mena de volum que va expandint-se?. L’educació, avui, té problemes. Segurament hi ha un esglaó que falla, que és el tema de la comunicació.
I la comunicació humana és cabdal en el disseny que fa Mounier sobre la persona. L’estructura íntima de la persona, com ja sabem, és l’encarnació, la comunicació, l’educació de la persona, que té la triple dimensió: l’amplada, la profundidat i la verticalitat. L’aprofundiment en relació als altres sembla que falla. Dues cites de dos dels sociòlegs més crítics que toquen aspectes més sensibles sobre la comunicació. Un és Zygmunt Bauman. Diu que la comunicació, les relacions humanes en el món d’avui que ell qualifica com de “modernitat líquida”, són molt efímeres, per això són líquides, és a dir, són poc estables, mòbils, canviants, que llisquen d’alguna manera, i per tant no són sòlides.
Un altre sociòleg, també d’avui, Richard Senet, va escriure un llibre que titula “la corrupció del caràcter”. I entre moltes altres coses, diu que realment les relacions humanes avui es poden qualificar com “connexions electròniques”, és a dir, més que relacionar-se la gent es connecta. Vol dir que són relacions que comprometen poc. Molt connectats però en rigor poc relacionats. El món d’avui seria, si agafem el fil d’aquests dos autors, un món on la relació és relativament fràgil, és opaca, és una comunicació que no facilita l’autèntica relació, més aviat la col·lapsa, una relació en la qual les persones aprenen a no posar-se en lloc de l’altra i aprenen a no fer fàcil aquesta relació amb els altres.

Transformació tramposa

L’educació resultant d’aquesta situació sembla que no és capaç de moure allò que dèiem abans, la interioritat, aquesta mena de transformació interior es queda, més aviat, en una perifèria, un quedar bé. Mounier d’això en diria una educació pueril. Quan realment l’educació no toca el moll de l’os de la persona, el que succeeix és que l’educació es fa pueril, pusil·lànime, es fa una cosa supèrflua, alguna cosa que no afecta i això és com dir que l’ésser humà es vessa cap a fora, s’esgota en els condicionants en els quals està immers. Hi ha una mena de transformació una mica tramposa en l’educació d’avui, que seria més aviat el camí cap el quedar com lligat a aquests condicionants, l’ésser humà queda en mans del que l’envolta i és incapaç d’enfortir-se ell i de posar distància amb els fets condicionables. Això vol dir també que l’educació és incapaç llavors, de permetre que l’individu s’ha autocondueixi, que l’ésser humà quedi sotmès a això que alguns personalistes, per cert això no ho sentit a dir a d’altres, en diuen l’autonomia del desig. Hi ha un desig de ser autònom, però autònom de què, de complir els desitjos.
Els desitjos quan es magnifiquen es converteixen en allò que et condiciona a tu, amb la qual cosa on és aquesta autoconducció? I per últim, hauríem de dir que l’expectativa d’aquest creixement educatiu queda reduït a buscar el benestar material. És a dir, les expectatives del creixement humanitzador queden en res, mirem com estem i si anem bé i ens hi trobem bé, ja està, ja ho tenim tot.

La reducció de la vida a la satisfacció

Mounier d’això en diu “la reducció de la vida a la satisfacció” i ho diu en el Tractat del caràcter”, que és la seva obra més voluminosa. Es tracta de veure com la psicologia ha de traduir aquest procés que ell pensa que és fonamental, el de la personalització. Segons els sociòlegs esmentats, en el tema de la comunicació el jo resultant que sembla que es dibuixa en el món d’avui, és un jo que no es cultiva perquè la cultura apareix com una mena d’element fàcil que ha de ser producte de consum, i no tant l’esforç de la persona per millorar, per perfeccionar-se.
Mounier fa una gran aportació a la pedagogia, malgrat que no ha estat prou reconegut. A l’hort de Mounier el fet educatiu és central, i això no és que ho digui ell, és que n’hi ha un que d’això també en sabia molt, que es deia Paul Ricoeur. Paul Ricoeur va ser amic de Mounier en els últims anys, es van conèixer després de la guerra, i l’amistat va ser molt forta en aquest pocs anys, fins que Mounier va morir, massa jove. Llavors Ricoeur li dedica un article, Emmanuel Mounier et une filosofie personaliste i diu que el pensament de Mounier és “una pedagogia de la vida comunitària, lligada a un despertar de la persona”. Per tant és un tipus de pensament que compromet, que desperta la persona.

La personalització

Aquest procés que en poques paraules sintetitza Ricoeur, és el que ens porta al tema de la personalització. En el Tractat del caràcter Mounier diu “La personalització és el be suprem de l’univers. És veritat , tanmateix, que per no sabem quina ferida s’introdueix en nosaltres un mal del “jo”, igualment que patim un mal de l’existència i un mal del tenir. El principi que distingeix tendeix sempre a separar , a trencar la unitat universal. Però la vida personal es fonamenta precisament sobre la vigilància en relació a l’egoisme”. Per tant, la personalització és un jo no dividit, és un jo integral, és el jo que configura la persona . I l’egoisme és la separació, és la ruptura de la persona, és la persona foragitada des del jo; i la persona ha d’estar vigilant, ha de tenir una actitud esforçada en no dividir-se, en no cedir a la ruptura que comporta l’egoisme. Per tant la persona és una tasca, una tasca de compromís, d’harmonització del seu tot integral.
El món de Mounier és diferent del nostre però tampoc tant. Ara estem a l’època postmoderna, sí, a l’època postindustrial, sí, però en termes mounerians no estem molt lluny de l’època d’ell. El que li molestava molt a Mounier, avui si visqués també li molestaria. El problema de l’egocentrisme, de l’egotisme, de l’egoisme, allò que ell en diu l’esperit burgès, això és igual, el buscar la seguretat, etc. etc., aquestes coses que ell tan critica en la seva època, són les mateixes , el problema de fons és el mateix avui.

La ruptura de la persona

Per tant el tema de la ruptura de la persona que aborda Mounier és aplicable perfectament al món d’avui. La persona es trenca quan es distancia de la comunitat. Quan les relacions contractuals en el pla de l’individu i allò que en diem el tot social es fa protagonista de la vida social, hem trencat la persona. Quan això que en diem el conjunt social es mercantilitza i entrem en les relacions de lliure mercat sense límits hem entrat en aquesta ruptura de la persona. Quan entrem en aquest dualisme tradicional entre la matèria i l’esperit i diem l’esperit és el pur i la matèria és l’impur, hem trencat la unitat de la persona. Quan diem que la realitat són els fets, entrem en aquesta via del positivisme i tots els que el segueixen, el pragmatisme, l’utilitarisme, l’egotivisme, del pensament de l’època dels 50 cap aquí, i hem entrat a la ruptura de la persona.
Per tant la ruptura de la persona és la temptació egocèntrica, és la despreocupació del món, en el fons una ruptura en què el món queda allunyat de nosaltres; se’ns pot fer fins i tot inhòspit. Des del punt de vista de Mounier encara que el món ens pugui desagradar molt, és el món en el qual estem i tenim l’obligació de plantar-li cara, de fer alguna cosa davant d’aquest món. No fer-ho seria la posició de la comoditat, dir el món és dolent i per tant no me’l miro, però és que hi és i l’ésser humà és del món.

La persona i la comunitat

I en l’àmbit de les relacions humanes d’això se’n diu “comunitat” i és essencial a la persona, una persona sense comunitat no és una persona. Quan aprofundim en la persona ens trobem amb la comunitat, o sigui la comunitat no és el primer que hem de tractar, el que hem de tractar primer és la persona però és que quan entrem en el fons de la persona ens trobem amb la comunitat. Mounier està convençut que en la descripció de l’equipatge humà per ser educat hem de tenir un retrat de la psicologia de l’individu, que és l’estructura íntima de la persona, en la qual hi ha aquesta triplicitat que hem citat: l’encarnació, la vocació i la comunicació.
Des de l’estructura íntima de la persona hem de teixir aquesta psicologia, que és el camí que hem d’utilitzar per tal d’educar la persona amb valors. Els valors són aquesta mena de motors, de medis, pensa Mounier, pels quals l’ésser humà es fa persona, que vol dir que s’accedeix, que la persona és més del que és el seu jo. Mounier es desmarca, i no pot ser d’altra manera d’acord amb el seu pensament, de tota mena de psicologia que sigui simplement una mena de recopilació de dades fàctiques i per això, veurem que el caràcter no pot ser allò que diuen el psicòlegs a l’ús, que són els fills del positivisme, i d’altra mena de teories que entenen que el subjecte humà psicològicament és un retrat que fem amb unes categories ics que utilitzem per veure tal com es comporta.

La persona, un ésser educable

Segons Mounier la persona és un ésser educable, no és educat encara. És educable perquè és un ésser que està dotat de tal manera que ha de constituir-se, ha de configurar-se. És la persona ésser cap a l’ésser, això ho diu diverses vegades. És vocació de ser allò que ha de ser. Ho és en la mesura que hi ha en ella allò que la fa persona, que l’obliga a fer-se persona, la pròpia dignitat. La persona no és producte de res, és quelcom original, la singularitat i l’originalitat són intrínseques en cada ésser humà.
Aquest recorregut de l’educabilitat passaria per tres esglaons educatius de la persona. En el primer esglaó trobem aquesta persona singular i condicionada, corporal, històrica, des d’on s’ha de personalitzar i ha de constituir lliurement la seva pròpia identitat.
Segon esglaó d’aquest procés educatiu. Aquesta unitat integral, narrativa, aquesta persona encarnada que es va fent i que es va constituint, ha de créixer, ha de despertar, expressió pròpia de Mounier. Despertar vol dir que la persona no pot ser la suma de qualitats en un moment determinat. No és els seus condicionants, és l’impuls que surt per damunt d’aquests condicionants. Això és la personalització.
En El Personalisme a la qüestió “a qui correspon l’educació del nen?”, Mounier respondrà amb una altra pregunta: “quin és el seu objectiu? No és pas fer sinó despertar persones. Per definició, una persona se suscita per invocació, no es fabrica per domesticació. L’educació no pot tenir com a fi emmotllar el nen al conformisme d’un medi familiar, social o estatal, ni es redueix a adaptar-lo a la funció o al paper que d’adult jugarà”.
Tan brut és esclafar-lo com dir-li, quan siguis gran ja ho aprendràs això, llavors ja entendràs les coses que has de fer, ara no cal, això és abdicar de la funció essencial de l’educació, que és conduir, que és marcar allò que si ho segueix li permetrà dotar-se interiorment i després quan sigui gran ja sabrà el què ha de fer. Ja ningú li haurà de dir, però si en aquest tram no l’acompanyes, si no fas de “paidogogos” rigurosament es perdrà i no trobarà el camí.
Tercer esglaó. La persona, ara ja com a educand , va teixint-se, va teixint la seva identitat, allunyada, això sí, i Mounier ho repeteix molt, de tot allistament, o sigui, diguem-ho amb paraules nostres, de tot adoctrinament. Educar no és adoctrinar, no és manipular, no és ideologitzar, és empènyer perquè l’ésser humà es doti d’allò que necessita, però mai l’educació ha de caure en aquesta mena d’adoctrinament, perquè l’adoctrinament és una de les formes de debilitar el procés educatiu. És justament el contrari de personalitzar, del que ell pretén i demana.

Com ha de ser aquesta educació?

No ha de ser conformista, no ha d’admetre cap mena d’abús humà, ha de fonamentar el creixement amb la relació entre les persones, i ha de ser el camí de l’esperança, terme que és també fonamental per a Mounier i per a tots els personalistes de l’època, per exemple, Gabriel Marcel, que dedica pàgines i pàgines senceres al tema de l’esperança. L’esperança no és el desig, l’esperança és el que ha de donar sentit a aquest procés de personalització. Quedar-se amb el desig és falta d’esperança, en el fons és dir, jo em quedo aquí perquè ja estic bé i per tant ja no continuo. Aquest és un dels problemes que tenim en l’educació del món d’avui. Els desitjos manen molt , això de l’esperança sona fins i tot malament, queda lleig parlar d’això.
Per tant què és educar? És ajudar, és proposar, és promoure, és oferir, no és abandonar. En El Manifest al servei del personalisme, diu “L’activitat de la persona és llibertat i conversió en la unitat d’un objectiu i d’una fe. En la mesura que una educació fundada sobre la persona no pot ser totalitària, és a dir, materialment extrínseca i violentadora, no pot ser sinó total. L’educació interessa a l’home tot sencer, a la seva concepció i a la seva actitud davant la vida. I en aquesta perspectiva hom no pot concebre una educació neutre.”
L’educació neutre pot ser positiva o negativa. En el sentit positiu: no adoctrinar, no entrem en manipulacions ideològiques. En senti negatiu: deixar que el nen faci el que pugui, prengui el que li sembla, abandonar-lo, no diguem segons què, no el condicionem. Ah! I si no li dius res no el condiciones? Aquest és un neutralisme enganyós i perjudicial perquè no hi ha filtre, no hi ha camí per entendre això per part del nen si ningú li fa veure.

L’educació: un procés en llibertat.

En El Personalisme, Mounier diu: “
“L’experiència primitiva de la persona és l’experiència de la segona persona. El tu, i en ell el nosaltres, precedeix el jo, o almenys l’acompanya... Quan la comunicació es rebaixa o es corromp, jo mateix em perdo profundament: totes les bogeries indiquen un fracàs de la relació amb l’altre, - alter es torna alienus -, jo esdevinc, a la vegada, estrany a mi mateix, anihilat. Quasi hom diria que només existeixo en la mesura que existeixo per a l’altre, i en última instància, ésser és estimar”. La força de l’estimació està en aquesta relació amb el tu; si el tu no hi és, jo no sé ben bé que és el que sóc.
En última instància l’educació té a veure amb allò que en diríem el misteri de la persona, el misteri de l’educador i el misteri de l’educand. És a dir, la persona no és perfectament clarificable, com en una radiografia; la persona, en última instància és un misteri i per tant l’educació és un procés en el qual hem d’apropar-nos el màxim perquè ella, la persona no jo, tregui de si allò que ha de treure; l’educació és llibertat. Si no hi ha llibertat i aquest respecte al misteri de la persona, l’educació es perd.

Vies educatives del personalisme

El personalisme és un tipus de pensament que probablement avui té més validesa fins i tot que en èpoques passades perquè en aquestes èpoques hi havia teories més mediàtiques i no van deixar veure la importància del personalisme en tots els terrenys, també en l’educació. Aquest determinats tipus de teories o filosofies que van dominar en els anys 60-70 i fins mitjans dels 80, avui han perdut relativament bastant prestigi. Cas del marxisme, per exemple, del positivisme, el neopositivisme, de l’utilitarisme, del pragmatisme.
En canvi, el Personalisme permet fer un retrat d’aquest món. A més del que hem dit, segons l’antropòleg francès, Crok, vivim en la cultura de “l’ara mateix”, les coses han de ser ràpides, els desitjos s’han de complir ja. El benestar material ha donat presses al compliment dels desitjos.
És curiós perquè això Mounier ja ho diu l’any 1932, en la Revoluciò personalista. Cal preguntar-se si el benestar material donarà com a resultat, o bé un tipus de civilització en el qual les persones realment emergeixin i la gent creixi o farà una altra cosa, que és gronxar-se en aquest benestar material i d’aquí no sortir-ne. Si Mounier veiés el món d’avui suposo que no tindria dubtes a quina de les l’alternatives que ell propugnava en aquell moment hem anat a parar.
Tot això resulta poc educatiu, poc fiable pels infants, donat que el domini de la immediatesa, l’utilitarisme, el que fa és rebutjar aquesta mena d’experiència interior del creixement. No reconeix la importància del que significa entendre els lligams cap el passat, no entén el món en el qual està, perquè històricament va lliscant, el pas del temps no significa gaire cosa, el que importa és el moment només.

Què es pot fer davant de tot això?

Senyalarem tres propostes.
Primera, essent fidels a Mounier, enfortir la dimensió de la persona. D’una banda no acceptar aquesta mena d’absolutització del relativisme social i cultural. La societat i les cultures òbviament són múltiples, són diverses, però la persona no pot estar absolutament sotmesa a aquest tipus de coses. La humanitat és única, és la de l’ésser humà com a persona.
Molt curiós perquè aquest tipus de qüestions en els anys 30 ja hi havia un senyor que les va dir, i és una de los poques coses que sempre es callen d’ell, que es deia Edmund Husserl. Va donar uns textos, en forma de conferència, sobre el tema de la humanitat, sobre la pèrdua de la persona. Era suficientment lúcid per adonar-se que en un món en el qual la persona és desconeguda, és oblidada, aquest món va malament, aquest món està malalt. Ho diu en els anys 37-38, ell era jueu i per tant ja veia el que es trobaria.
Parlar de la malaltia de la civilització occidental també ho fa Mounier. La Revolució personalista també parla de la malaltia que el món té en aquell moment. Diu que hi ha tres malalties, el món liberal burgès i els valors que l’acompanyen, màxim benefici, mínims costos, egoisme, , passar-ho bé, seguretat, tot aquest tipus de coses. I les altres dues malalties , el feixisme i el comunisme. Tres malalties però on és la persona?, ha desaparegut, no hi ha persona. Avui aquest plantejament no és així, afortunadament, no hi ha els dos extrems però el primer si que el tenim i per tant l’oblit de la persona sí que hi és.
Segona proposta: detectar i denunciar aquella mena de patrons antropólogico-educatius que condueixen a la despersonalització, que eviten o dificulten aquest procés educatiu o personalitzador. En senyalaré tres: el primer, la psicologització de l’educació, que vol dir, absolutitzar els clixés psico-pedagògics quan parlem d’educació; la banalització del luxe, el món de l’oci, especialment en el món dels infants i dels adolescents és espantós, és una oferta de mercantilisme elevat a l’enèsima potència i això fa que banalitzem aquesta activitat, la diversió, i fins i tot que la barregem amb l’educació. I quan barregem massa educació i diversió arriba un moment en què genera actituds com ... l’esforç perquè cal? ... el coneixement perquè cal?... anem a allò que sigui còmode, fàcil, immediat, etc. etc. Podem caure en un abaratiment del que significa el procés educatiu.
La tercera proposta és denunciar la dependència excessiva que l’educació té avui del que em diríem la mecànica social, econòmica o política. Estem una mica cansats en els últims anys de com es cotitza l’educació, quantes lleis i decrets en surten que ja no te’n recordes, quant plans surten contínuament, ara ja n’ha sortit un altre de l’educació secundària en el batxillerat i així successivament i sempre en la mateixa direcció, fer-ho tot més fàcil, més còmode, més barat..

Manteneir la confiança i l’esperança

Cal mantenir la confiança i l’esperança en la persona, no tant en les institucions. Se li ha criticat, a Mounier, que no aterra en les institucions. Contesta que en la mesura en què la institució s’allunya de la persona, de què ens serveix? Considera que l’Estat té alguna cosa a fer en l’educació i tant, posar els seus recursos al servei de l’educació de la persona, controlar programes i aprenentatges, el que no ha de fer l’Estat és rentar cervells, ni l’estat ni ningú, ni la família, tampoc. Perquè l’ésser humà, l’infant, la criatura és una persona i no és de ningú, no ho és de l’estat però tampoc de la família ni de cap tipus d’entitat col·lectiva, de cap classe.
L’’educació ha d’anar a parar a un procés d’ajudar a emergir, despertar, desocultar, aprofundir, fer sortir la personeïtat de la persona. Cal saber fer-ho, tocar tecles que permetin aquest aprofundiment. Cal fer reflexionar, cal donar coneixements, orientacions. Regles precises, precises, potser no n’hi ha però tothom entén perfectament què vol dir quan es tracta de fer pensar, fer reflexionar, generar la creativitat, fer que la llibertat de l’individu ajudi a que es vagi fent aquest procés adult. L’educació ha de dotar, ha de ser dotadora de la persona educand amb eines intel·lectuals i emocionals. Ara està de moda parlar de l’educació emocional, que en el fons vol dir que la formació humana sencera, total, de la persona, implica elements intel·lectuals i emocionals i tots han d’anar a l’hora, és a dir, l’educació de la persona ha d’estar al servei del que la persona requereix per créixer.

El valor primordial és la persona.

Acabem amb les paraules de Mounier a la Revolució personalista i comunitària, per retornar a l’inici de l’exposició:
“El valor humà primordial és la persona; la comunitat no és altra cosa que l’harmonia final de les persones; no podríem construir-la en contra d’elles o sense elles, només l’assolirem per elles i la seva culminació ... Una primera zona de seguretat haurà d’envoltar l’educació del nen. Les col·lectivitats totalitàries sentiran la temptació de conformar-lo d’acord al cànon de la seva metafísica oficial ...Contra la reducció lliberal reivindicarem la necessitat d’una jerarquia dels valors i d’una elecció. Però aquesta jerarquia i aquesta elecció és cosa privada de la persona; l’estat no té altre deure que posar-se al seu servei i ajudar-la materialment, i sobre tot modestament, amb els seus metges, els seus psicòlegs, els seus orientadors professionals, a desenvolupar els seus trets singulars.”

Albert Llorca Arimany

EL PERSONALISME COM A FILOSOFIA POLÍTICA D'INSPIRACIÓ CRISTIANA

RESUM de la conferència “El personalisme com a filosofia política d’inspiració cristiana”, per Antoni Comín Oliveres
Casa de Cultura de Girona, 13 de novembre de 2007.

Presentació Josep Mª Terricabras.

Mounier va ser un pensador molt important, fins i tot molt influent, tant a França com a Europa, també molt a Catalunya, per exemple en les generacions de joves dels anys 60-70. Perquè era important Mounier i pot continuar essent-ho? És un pensador obert, no és d’un cristianisme espantat, que accepta la contradicció de la seva fe perquè la fe cristiana no li sembla gens plana, sinó contradictòria, de vegades escandalosa. És capaç d’enfrontar-se amb els filòsofs de la seva època, amb el més negadors del cristianisme , per exemple Nietzsche. El llegeix, el pensa i quan cal li dóna la raó, això vol dir un home que té un pensament potent. Jo aprecio Mounier, penso que és un pensador que val la pena de llegir, que fa pensar.

Conferència d’Antoni Comín Oliveres.

Introducció.- El fet que el coneixement de Mounier avui entre els jove sigui escàs ens hauria de fer pensar. Segurament és una paradoxa perquè jo crec que és un pensador que amb el temps no perd vigència sinó que la guanya; ha anat guanyant no solament interés sinó també raó. Vull començar fent referència al títol que jo mateix vaig posar el personalisme com a filosofia política d’inspiració cristiana. El fet que una filosofia política sigui d’inspiració cristiana li aporta alguna especificitat? M’he adonat que hi ha una pregunta prèvia, que de fet és una pregunta que ens obre ja les portes del pensament mounerià, que és: pot ser una filosofia política d’inspiració cristiana? A priori diria que hauríem de contestar que no directament; el que fa Mounier és concebre una antropologia d’inspiració cristiana. La inspiració cristiana, almenys en el cas del personalisme, pot fundar una visió de la persona, i el personalisme, abans que res, és això: una visió de la persona. El que passa és que aquesta antropologia personalista no pot sinó desembocar en una filosofia política.

Encarnació política de l’antropologia de Mounier.

Hi ha una encarnació política de l’antropologia personalista i després l’encarnació que porta Mounier a confrontar-se políticament a través de les pàgines d’Esprit amb les ideologies i els partits de l’època i amb els combats de la història que li va tocar de viure. Es confronta amb totes les ideologies, i aquesta confrontació, tot i tenir un element molt conjuntural ofereix lliçons vàlides pel pensament polític del segle XXI. Mounier és de tots o de ningú, perquè la gràcia de Mounier és que està en contradicció amb totes i cadascuna de les grans ideologies del seu temps i té un doble pla de pensament: un valor clàssic i un valor de periodista que s’està posicionant sobre els grans fets polítics i els grans debats de la seva època.

Antropologia personalista marcada per l’opció cristiana

L’antropologia personalista està condicionada fins a la mèdula, genèticament marcada per l’opció cristiana de Mounier. I aquí és important entendre que aquesta inspiració cristiana, per Mounier, no consisteix només a pertànyer a una tradició filosòfica cristiana dels clàssics del cristianisme. Vol dir també que el seu pensament, la seva comprensió de la persona, allò que és la persona quan ell la defineix, està marcada per l’experiència, que vol dir per la vida. Quan parlem de la visió de la persona d’inspiració cristiana també estem dient el creient que intenta expressar a través de la filosofia i d’una antropologia tota una experiència del que és l’amor de Déu.

Les dues dialèctiques de la persona

Mounier entén la persona com aquella realitat on es produeixen dues dialèctiques, la dialèctica entre la matèria i l’esperit, i la dialèctica interna al propi esperit, entre el que ell de vegades conceptualitza amb la paraula vocació i el que conceptualitza d’una manera habitual amb la paraula llibertat. Una dialèctica: som cos i som ànima, això pertany a la tradició cristiana, i l’altra dialèctica interessant és: què li passa a l’esperit humà, aquest ser ànima de la persona, què vol dir això?.

1ª dialèctica: som cos i som ànima

Confrontació amb els materialismes i els espiritualismes. L’ésser humà, la seva identitat última més radical, no és el fet de ser matèria, no és el fet de ser cos, és el fet de ser llibertat i aquí està tota la meravella de la persona humana. Si ens perdem la llibertat ens perdem la persona humana. Confrontació també amb els espiritualismes, la llibertat humana és una llibertat situada, de fet és un dels grans misteris de la persona humana, com podem ser lliures i alhora està situats físicament a través d’un cos. I ell reflexiona sobre això, som un cos i aquest cos és el que li marca les condicions a la llibertat però allò que tenim situat en el cos és una llibertat.

2ª dialèctica: llibertat i vocació

Confrontació amb l’existencialisme. El protagonisme del debat filosòfic existencialista és a França. Mounier és a França i es confronta amb Sartre. De fet ell fa la contra- revista, Sartre fa Les temps modernes i ell fa Esprit. Vol assumir amb tota la radicalitat allò que els existencialistes han descobert, que és la llibertat com a obertura absoluta, però no vol caure en la conclusió sartriana de tots coneguda, que és l’absurd com a destí inevitable de la llibertat humana.

La vocació de la llibertat

Quina és la vocació de la llibertat humana? Mounier dirà, i aquí és on surt el cristià, la vocació de la llibertat humana és l’amor. Ara podríem fer un salt biològic, ja que la persona humana és feta a imatge i semblança de Déu, Déu que és la llibertat, que lliurement estima sense possibilitat de no estimar, en aquest sentit és la llibertat situada en un cos que té la vocació de l’amor. Això també el fa confrontar-se amb el pensament cristià a l’ús, un pensament cristià hereu d’un cristianisme del dinou, que ha fet una lectura bastant espellifada del pensament tomista. A Mounier li sembla que aquest neo-tomisme, neo- escolàstica, que s’ha anat construint al llarg dels segles XVIII i XIX, és una manera de desvirtuar, ja no el pensament de Sant Tomàs, sinó el missatge cristià tal i com ha de ser comunicat als homes del segle XX, en el context de la Modernitat occidental madura i avançada. No hi ha una confrontació profunda amb el que la Modernitat ha posat sobre la taula, precisament el fet de la llibertat com a principi bàsic de la identitat humana.

La Modernitat i el cristianisme

El gir copernicà del pensament filosòfic modern és això, és la llibertat, l’antropocentrisme, etc. El tomisme segueix pensant d’una manera medieval, per tant el tomisme, simplificant, seria entendre l’esperit com una vocació sense llibertat, de la mateixa manera que l’existencialisme, perdoneu les simetries, però són pedagògiques, seria entendre l’esperit com una llibertat sense vocació. Tothom es perd alguna cosa. L’existencialisme es perd la radicalitat de l’amor com a vocació de la llibertat humana i el cristianisme que hem trobat és un cristianisme que no ha assumit, diguem-ho d’una manera senzilla, l’autonomia de la consciència, el primat de la consciència com a lloc en el qual fer l’experiència de l’amor, sinó el primat de l’obediència del catecisme dictat des de la institució que es proposa en estat de monopoli permanent de l’Esperit Sant. Contra això combat Mounier, per això dirà , “avant la lettre” d’altres teologies de la segona meitat del segle XX, que hi ha molta revelació fora de l’Església, hi ha molta salvació fora de l’Església. Perquè qui hagi pensat d’una manera seriosa la llibertat com a lloc de l’amor ha de reconèixer que l’experiència de Déu no pot estar circumscrita dins el murs d’una institució. Quan dic que Mounier és vigent, te vigència també a l’hora de pensar els problemes de l’Església cristiana i de l’Església catòlica al segle XXI.

El catolicisme i l’imperatiu de Kant

Mounier es confronta amb l’existencialisme i es confronta amb un catolicisme decimonònic que no s’ha pres seriosament el tema de la llibertat, que construeix l’amor en forma de catecisme. Hi ha un cert paral·lelisme amb aquella dita de Kant: “la llibertat humana només es compleix amb l’obediència de l’imperatiu”. L’imperatiu és el que fa el procés d’universalització, és un, justament és l’autonomia de la consciència, és la majoria d’edat. Això és el que li critica Mounier al catolicisme que ell es troba, que no ha passat per Kant encara, que no ha passat per la majoria d’edat. Mounier posaria en diàleg el catolicisme amb el pensament protestant que si que ha sigut capaç de rebre la Modernitat o de confrontar-s’hi d’una manera més oberta però això seria un altre debat.

La llibertat, el deure i l’amor

En Kant hi ha aquella idea tan bonica, tan bonica i tan tràgica, que és fer entendre que la llibertat només s’acompleix en l’obediència a l’imperatiu, però que la llibertat consisteix precisament en la possibilitat de no obeir aquest imperatiu i que això és la llibertat humana. Quan la llibertat humana no obeeix l’imperatiu, que Kant diu que és la forma del bé, la llibertat s’està frustrant a si mateixa. La llibertat humana és justament la possibilitat de autonegar-se. Diu que no som lliures quan no complim l’imperatiu, en canvi la llibertat és la possibilitat de no complir-lo i per tant la llibertat és la possibilitat de no ser lliures. La reflexió de Mounier, quan diu que l’esperit és la dialèctica entre la vocació i la llibertat, no està tan lluny d’aquesta teoria kantiana; hi hauria una diferència: quan Kant parla d’imperatiu, parla de deure, Mounier parla d’amor. Aquest seria l’ADN radicalment cristià de Mounier: Kant parla de bé, Mounier parla d’amor; Kant defineix el bé com un imperatiu, que té una forma. Ara veurem, molt per sobre, com defineix Mounier l’experiència de l’amor.


El problema del mal

El problema bàsic de l’existència humana és el mal. El que fa de Mounier un pensador de primera divisió és quan fa la reflexió sobre el sofriment, sobre la mort, sobre el mal, des d’una perspectiva cristiana. Una frase d’El Personalisme, diu: “Acceptar el sofriment i la mort, per no trair la condició humana, el sacrifici, l’heroisme, és l’acte suprem de la persona. Una persona comença, com diu Marcel, en el moment en què prenc consciència que sóc més que la meva vida. Tal és la paradoxa de la persona, la persona no es pot trobar en el pla personal sinó perdent-se en el pla biològic”. Mounier diu: “la persona no és l’ésser sinó que és el moviment de l’ésser cap a l’ésser i només és consistent en l’ésser que apunta. La persona només és persona en la mesura que apunta alguna cosa que no és ella mateixa. L’ésser personal és generositat; la vida, sobretot davant del perill, només demana en nosaltres adaptació al preu menys car que s’anomena felicitat. La persona, en canvi, arrisca i malgasta sense mirar el preu”.

La filosofia com a vida

Això mateix ho explicaré d’una altra manera. Mounier, l’experiència del mal la va haver de fer com una experiència directa, en la seva vida quotidiana. Una de les coses que el va marcar més és que l’any 1938, la seva filla, a conseqüència d’un error mèdic, va caure en una paràlisi cerebral irreversible. Un dels textos menys filosòfics si voleu de Mounier, és un dels textos on s’amaga d’una manera més impactant la profunditat de la seva filosofia. Us llegeixo dos paràgrafs d’una de les cartes que li escriví Mounier a la seva dona davant de la desgràcia de la paràlisi de la seva filla. Diu Mounier: “aquest miracle que un dia es va trencar, aquesta promesa que ha quedat ofegada sota el lleuger abast d’un somriure abolit, d’una mirada llunyana, d’una ma sense projecte, això no pot ser un atzar ni un accident”. El que li ha passat a la filla, diu Mounier, no és una desgràcia ni un accident, és “l’arribada d’algú, d’algú molt gran, i això no és precisament una desgràcia. No ens hem retorçat l’esperit per demostrar-lo, no ens hem fet sermons, només guardant silenci davant d’aquest jove misteri, poc a poc ens ha envaït l’alegria”. Ell no està elaborant una teoria, està descrivint una experiència, per ell seria una de les expressions més clares de l’experiència de Déu, d’una manera tremenda, que és a través l’absurd radical de la desgràcia irrefutable de la seva filla. Resulta que és en aquesta experiència on s’amaga la llum d’aquesta antropologia, d’aquesta visió de la persona. Continuo amb la carta de Mounier: “Quin sentit tindria tot això si la nostra petita no fos més que un petit tros de carn abismat no se sap a on, un tros de vida accidentat, i si la nostra filla no fos aquesta blanca i petita hòstia que ens sobrepassa a tots, una infinitud de misteri d’amor que ens enlluernaria si la veiéssim cara a cara. Jo m’acostava a aquest llit sense veu, com si m’acostés a un altar un lloc sagrat on Déu parlava a través d’un signe. Una tristesa mordent, profunda, però lleugera i transfigurada”.

El mal transfigurat

Aquí hi ha la paraula clau. Ell està dient per la fe, que vol dir per la fe en l’amor de Déu, o per la fe en què Déu és amor, que el mal més radical pot ser transfigurat. Acabo la frase: “I al voltant del llit només vaig trobar una paraula: adoració”. Jo entenc que aquesta idea de la transfiguració del mal per l’amor, en el nostre context cultural d’avui, a priori, posat ara sobre la taula com un concepte filosòfic, algú podria dir que és una “tonteria” solemne. En tot cas aquesta és una de les maneres més eficaces a través de les quals es pot intentar explicar el cristianisme als homes del segle XX. Aquesta és una de les coses que m’impressiona de Mounier, el saber parlar en el llenguatge de l’home del segle. Mounier ens ho està intentant explicar amb una reflexió personal però que està sostenint tota una antropologia. I és clar, la transfiguració del mal per l’amor això és el que creiem els cristians i no una altra cosa. Bàsicament només creiem això. Quan diem que Déu va ressucitar a Jesús crucificat estem parlant d’això, que el màxim mal de la història que és que aquell més diví de tots nosaltres, que era un dels nostres però completament diví, a aquell el vam matar, més mal que això ... el vam matar com un delinqüent, més mal que això ... impossible. Doncs resulta que Déu transfigura aquest mal en un acte d’amor infinit i llavors el ressucita i a més quan el ressucita inaugura la ressurrecció.

L’especificitat cristiana

Tornem a la pregunta, que una filosofia política sigui d’inspiració cristiana li aporta alguna especificitat particular? Una especificitat no solament particular sinó espectacular, que li permet fundar tota la seva reflexió política en una reflexió prèvia sobre el problema del mal però també fundar-la en una capacitat de l’amor per transfigurar el mal. Això sí que és específic de Mounier. Això que jo sàpiga només ho fa Mounier, la Weil i algú més, que és fer una reflexió política on el transfons últim de tot és la convicció , la fe, en la capacitat de l’amor per transfigurar el mal i això és una cosa molt rara però justament això permet resumir molt bé, la confrontació de Mounier amb les ideologies del seu temps.

Confrontació amb el liberalisme.

El mal no existeix. Pel liberalisme el mal no existeix. Quina visió de la llibertat humana te el liberalisme? La llibertat humana te com a vocació els interessos i aquests interessos són moralment neutres i actuen d’alguna manera no valorable moralment en un mercat que te unes regles del joc. És dir el liberalisme tant com a pensament econòmic com a pensament antropològic, si és que el liberalisme és una antropologia, que seria molt dir, te una falsa innocència, diria Mounier, a l’hora d’entendre el problema del mal. Per tant el nega de partida, l’exclou.

Confrontació amb el feixisme.

El feixisme reconeix el problema del mal però d’alguna manera desisteix davant d’aquest problema que ha reconegut. El mal existeix i el mal no te redempció possible. Per tant el feixisme és un pensament que es lliura d’alguna manera a la destrucció, a l’exaltació de la força com a irracionalitat, no la força com amor sinó la força com a irracionalitat. La raó no redimirà l’existència humana, celebrem la irracionalitat. I el mateix podríem dir en el camp moral. El bé no és possible, celebrem el mal. Fixem-nos en la successió tan sistemàtica: el mal no existeix , els liberals, vostès son una falsa innocència; el mal existeix però no té redempció possible, els feixistes, no senyors, els mal existeix però te redempció possible.

Confrontació amb el marxisme

El mal existeix, l’hem de redimir, i a més aconseguirem redimir-lo amb les soles forces humanes: aquesta és la utopia marxista, davant de la qual es confronta Mounier. Aquesta és la part del marxisme que Mounier vol desemmascarar. Els marxistes, diu Mounier, de tots aquest és de qui més a prop estic perquè ells estan treballant per la redempció del mal. En aquest cas el mal que s’expressa com a explotació social, com a injustícia social, que és una de les formes del mal. Ara ja estem en l’esfera del pensament polític. Què a prop estic dels marxistes, perquè em vull implicar amb ells en aquest combat en contra del mal. Els marxistes ens estan cridant a tots a fer aquesta construcció de la utopia d’una societat justa, d’una societat sense mal social, i en aquest sentit, jo, com a cristià no els puc dir que no. Però la meva gran diferència en relació als marxistes és que jo sé que aquest mal no el venceré mai amb les soles forces humanes. Perquè quina és l’única manera de transfigurar el mal: l’amor. Però quin és l’únic amor capaç de transfigurar el mal? Doncs és un amor que és dialèctic perquè no se separa de la història, no se separa del combat històric, però tampoc és un amor que s’esgota en la història i el combat històric.

Un amor més gran.

És un amor que te una referència, que seria aquest amor de Déu més gran. Per tant no és amb les soles forces humanes que podem transfigurar el mal i aquí hi ha la diferència important del cristià Mounier. Té una diferència radical amb els marxistes i amb la seva visió de la revolució; ell sap que la revolució s’ha de fer i és necessària però que la revolució no és suficient. Frases de Mounier que resumirien això: “la nostra fe cristiana (en versió castellana) “nos arroja constantemente al corazón de la historia y al mismo tiempo nos arranca constantemente de ella”. Hem de participar de la revolució, hem d’estar implicats fins als fons en la lluita per la justícia, i al mateix temps hem de saber que la lluita mai esgotarà allò que mereix l’ésser humà, que és un món sense mal, perquè aquest món sense mal només està en mans de Déu. I tot i això, al mateix temps, nosaltres hem de lluitar per aquest món sense mal com si estigués en les nostres mans.

LA PERSONA, AVUI, A TRAVÉS D'EMMANUEL MOUNIER

Institucions i partits polítics recorren sovint a les persones per justificar les seves actuacions, però s’hauria d’esbrinar si fan servir la persona com una finalitat en si mateixa o simplement com a excusa o instrument de la seva propaganda. Només ho podrem saber si tenim clar el concepte, què és i que representa la persona i quin paper juga en el món d’avui. Mounier és un dels autors fonamentals del personalisme, un pensament, una filosofia, un moviment que posa la persona, la integritat de la persona, en el primer pla de la reflexió, de la vida i de l’acció. Mounier recull totes les coses positives del pensament modern, però ja en el primer editorial d’Esprit, la revista que va fundar com a punta de llança de la seva lluita, l’any 1932, dirà que hem de “refer el renaixement” perquè té una taca original que s’ha estès després al llarg de la Modernitat i de la postmodernitat: l’individualisme. El seu pensament és avui tant o més viu i actual que en la seva època.
Mounier comença el “Manifest al servei del personalisme” parlant d’una civilització burgesa i individualista i situa l’individu, ja sigui heroi o burgès, com a signe de decadència. L’individualisme pot acabar en un ridícul narcisisme o una simple cultura de la reivindicació, de l’exigència constant de drets i bens, de privilegis i d’oportunitats. L’individu s’ha reclòs en un “jo” tancat, isolat, egocentrista; per contra el “jo” de la persona no pot viure sense l’altre, necessita un “tu”, necessita els altres, es converteix en un nos-altres. El nosaltres de la persona no és una simple col·lectivitat, no està inclòs en el concepte positivista de la societat que considera erronis els plantejaments individualistes i que afirma que l’home pròpiament dit no existeix, només pot existir la humanitat. La persona no serà l’individu aïllat però tampoc es pot fondre en una totalitat social sense cap valor personal.
El personalisme de Mounier significarà una tercera posició: la persona no és individu ni col·lectivitat, és un jo i tu que ha de conformar un nosaltres de la comunió i de la comunicació interpersonal en comunitat. La persona, potser més ben dit, les persones, no poden ser massa, simples instruments o mitjans, no es poden supeditar a cap totalitat, es digui tribu, terra, nació, societat o estat. El personalisme, el seu nom ho indica, és el contrari d’allò impersonal que té moltes maneres de manifestar-se però que sempre serà deixar-se arrossegar pels corrents contradictoris d’una societat líquida ( en paraules de Zygmunt Bauman); submergir-se en l’anonimat d’una massa social dirigida a distància per interessos ideològics, partidistes o econòmics. En el món impersonal no hi ha responsabilitat, no hi ha autenticitat, no hi ha veritable llibertat, és una evasió de l’esforç per refugiar-se solament en les platges hedonistes de la diversió i el consum. El personalisme dirà que no es tracta d’individualitzar una cosa seriada, d’introduir subtils diferències en cada exemplar; la persona és singular, és única, és un absolut en si mateix. La super-individualització del món feliç de Huxley és l’antítesi d’un univers personal, doncs allà on tot s’organitza res es crea, res juga l’aventura d’una llibertat responsable. Fa de la humanitat una immensa i perfecta guarderia.
Hem de superar la despersonalització a que ens porta la civilització actual, per recuperar el valor de la integritat de la persona. Qui vulgui aprofundir en aquest pensament, en tindrà ocasió en el cicle de conferències que els dimarts 13,20 i 27 d’aquest mes de novembre, a 2/4 de 8 de la tarda, es fa a la Casa de Cultura de Girona, sobre “El personalisme d’Emmanuel Mounier: reflexió i compromís en la perspectiva actual i de futur”.

Joan Paredes Hernàndez
Responsable del Grup “Persona i Comunitat”

QUÈ ÉS LA PERSONA?

Què és la persona?
Mounier assaja un intent de definició de persona però diu que no es pot agafar com a veritable, ja que la persona no és susceptible de definició rigorosa perquè no és un objecte. En “El personalisme” Mounier fa una introducció familiar a l’univers personal i després l’explicitarà. En la seva obra insistirà sovint en què de cap manera la seva filosofia pot ser un sistema perquè l’essencial de la persona no és una substància acabada sinó un “moviment de personalització”, visió que permet pensar la persona en fase de realització, en actitud sempre activa i oberta, mai passiva i tancada. Josep M. Esquirol dirà: “Si l’afirmació central del personalisme és l’existència de persones, la paradoxa central és que l’existència personal és sempre una conquesta i no un dot o quelcom rebut gratuïtament”. Mounier fa un ràpid repàs de la noció de persona en el mon antic, on diu que malgrat el sentit agut de la dignitat de l’home que tenien els grecs, manifestat en el gust per l’hospitalitat i el culte als morts, aquest era absorbit per la polis i per la família, sotmès a un destí cec superior als mateixos déus i afirma que el “coneix-te a tu mateix” és la primera gran revolució personalista coneguda. El cristianisme aportarà una visió definitiva de la persona que representarà un escàndol per aquella època. L’amor nascut de la creació ex-nihil, el destí etern de cada persona, la multiplicitat feta absolut, no es podien entendre des del pensament grec o romà. Mounier afirma que en la concepció cristiana de la persona, la llibertat hi serà un element essencial i imprescindible de la constitució de l’existència creada. L’home no dependrà ja de la tirania abstracta d’un destí, d’un cel d’idees o d’un pensament impersonal sinó d’un Déu que no s’afirma, com ha cregut l’ateisme contemporani, sobre allò que treu a l’home i que el podria empetitir sinó, pel contrari, atorgant-li una llibertat anàloga a la seva. “Aquest absolut de la persona no separa a l’home ni del món ni dels altres homes. L’Encarnació confirma la unitat de la terra i del cel, de la carn i de l’esperit. Per primera vegada la unitat del gènere humà és plenament afirmada”. Aquest concepte de l’encarnació serà una idea central en la qual es basarà tot el pensament de Mounier. Antoni Comín Oliveres, en la presentació de la figura d’Emmanuel Mounier en el llibre “Història del pensament cristià – Quaranta figures”, diu textualment: “Mounier va bastir un pensament laic, el personalisme, però inspirat en la seva fe cristiana. De fet entre els col·laboradors d’Esprit hi havia catòlics, protestants, agnòstics ... Tanmateix què és allò específic del cristianisme que Mounier posa al cor del seu pensament? El dogma de l’Encarnació, que és la manera que té el cristianisme d’explicar el sentit de l’amor. L’encarnació és la manera que té Déu d’estimar el món.”

Joan Paredes Hernàndez

Cicle de conferències

EL PERSONALISME D’EMMANUEL MOUNIER: REFLEXIÓ I COMPROMÍS EN LA PERSPECTIVA ACTUAL I DE FUTUR

Aula Magna de la CASA DE CULTURA de GIRONA, a les 19,30 h

 Dimarts 13 de novembre
EL PERSONALISME COM A FILOSOFIA POLÍTICA D’INSPIRACIÓ CRISTIANA
Per Antoni Comin i Oliveres, professor de Ciències Socials d’ESADE
Presentació: Josep Mª Terricabras, director de la Càtedra Ferrater Mora de la UdG

 Dimarts 20 de novembre
L’EDUCACIÓ COM A PERSONALITZACIÓ A EMMANUEL MOUNIER:UNA PSICOLOGIA DELS VALORS PER DESPERTAR LA PERSONA
Per Albert Llorca i Arimany, catedràtic de filosofia de l’IES Maragall de Barcelona
Presentació: Josep Lluis Vàzquez Borau, president d’ IEMC

 Dimarts 27 de novembre
L’ESSÈNCIA DEL DIÀLEG. MOUNIER I BUBER
Per Francesc Torralba i Roselló, professor de filosofia de la Universitat Ramon Llull
Presentació: Joan Paredes Hernàndez, responsable del grup " Persona i Comunitat" de Girona
Coordina: Grup "Persona i Comunitat" de Girona
Organitzen: